تاریخ سرزمین ما از افسانه های بهشت طلایی آغاز می شود. سرزمینی رویایی که شادی و خرسندی و فراوانی در آن ، سبب شده بود که جمشید (= یمه خشئته) چندین بار زمین را بر مردمان فراخ کند. حکایت خدنگ پهلوانی و حماسه ایرانی که سایه سلامت را برهمه جا گسترده می داشت و آدمیان را در امن و آرام . اما به ناگهان حادثه دیگری رخ داد . دیو مخوفی فرا رسید و جمشید را که فره ایزدی تا آن زمان همواره پناه او بود ، در چنگال خود گرفت . انسانها و خوشی پراکنده شدند و نبرد با اهریمن در این بهشت مغضوب آغاز شد. آری پادشاهی جمشید پراکنده شد اما چرا می بایست اینگونه می شد؟
زرتشت در کاثه ها بارها به این اشاره می کند که « تسلیم و گرایش به دروغ » سبب اصلی از هم پاشیدن ایران وئجه بود. بدین سبب بود که « فره ایزدی ترکش کرد و او از دست دشمنان خویش سرگشته آفاق گشت و ناچار شد همه جا به دنبال نهانگاه بگردد. بدینگونه ، سعادت و نعمت این بهشت آریایی به خاطر آنکه دروغ و گناه در آن رخنه کرد زوال یافت.»۱
از این پس ایران پارسی صحنه رخ نمودن ضحاک ها و خونریزی و پدرکشی و برادر کشی و زهر خورانی ها می شود. خویش خوتایئه ( = استبداد ) رسم تاریخ ایرانیان و تاریخ شاهانی می شود که فره ایزدی داشته اند. در دوره کیانیان انوشنره وزیری که علی الظاهر دانش و ادب و پارسایی اش آن اندازه بود که شاه خیره سر خودکامه نتواند تحملش کند ، بفرمان او کشته می شود و رسم وزیرکشی هم بدین شکل بنیاد نهاده می شود. در واقع حکایت این دوره ها ، قصه پی در پی حکومتهایی است که تنها فن جنگ و کشتار را به خوبی آموخته بودند نه منطق مدیریت و ادب سیاست را . از این روست که شما می بینید جنگهای طولانی و بی جهت با یونانی ها تا مدتهای مدید – گویی که میل به پایان یافتن هم ندارد- ادامه می یابد. اگر در این میان شما به شخصیتی مثل کورش هم بر می خورید ، استثنا است نه قاعده و دقیقاً به خاطر همین استثنا بودن است که در خاطره مردم برجسته می شود و می ماند. پایان کار هخامنشیان با آتش در تخت جمشید رقم می خورد. اسکندر مقدونی و پس از او تأسیس سلسله سلوکی که حدود صد سال حکومت کرد و فترتی در سلسله های شاهی ایرانی به وجود آورد. البته به همین سادگی هم نبود مقاومت ها و جنگ های پیگیر و رشادت های « سورنا » سردار ایرانی ، سبب بیرون راندن سلوکی ها از ایران شد. او هم البته پاداش ! این دلیری را یافت و دستور قتلش توسط اشکانی ها صادر شد.
پس از همه این ها در دوره ساسانی ایرانیان درگیر آزمون های جدید می شوند. اولین تجربه آمیختگی سیاست شاهی و آیین مُغ های زرتشتی توسط اردشیر پسر ساسان چهره می بندد. او «مجلس ملی» متشکل از مغ های بزرگ تشکیل داد و از میان آنها هفت مغ بزرگ را برای سرپرستی این مجلس تعیین کرد و کار مهمی نبود که بدون مشورت آنها انجام پذیرد. بدین ترتیب بود که بود که مغ ها آنچنان نفوذ و تسلط گسترده ای بر جان و مال و سرنوشت مردم پیدا کرده بودند که خود زرتشت هم به آن گمان نمی برد.» ۲
در همین دولتی شدن آیین زرتشتی بود که تلقی رسمی از دین شکل گرفت و عده ای (اغلب آنها که خطر برای قدرت مسلط به حساب می آمدند) زندیک خوانده شدند . یعنی آنهایی که به آیین زرتشت کافر شده اند . دقیقاً معرب همین تعبیر در دوره بعد از اسلام « زندیق » با همان کارکرد در حقوق جزایی اسلام به کسانی اطلاق می شد که خروج آنها از تلقی رسمی ، حکومت را می آزرده . زندیک درعصر ساسانی کسانی بودند که تعالیم خود را مبتنی بر شروح و تفسیرها ارائه می کردند . ناگفته نماند که این نبرد تفسیر رسمی با تلقی غیر رسمی ( که توسط موبدان به دین اهریمنی تعبیر می شده ) اغلب سبب دلزدگی و رنجوری مردمان آگاه نیز بوده و گاه واکنش هایی را نیز بر می انگیخته است.
« روحانی بلند پایه ناموری از اوایل دوران ساسانی به نام موبد کریترماجراجویی های ضد الحادی خود را در کتیبه بنایی معروف به کعبه زرتشت ، نزدیک به تخت جمشید ، با شادمانی و افتخار زیادی وصف کرده است . این موبد اعظم در کتیبه یاد شده به زبان پهلوی گزارش می دهد که چگونه موفق شد کاهنان یهودی و راهبان مسیحی ، بودایی ، برهمایی را همراه با دیگر غیر ایرانیان « بد آیین » از داخل امپراطوری ساسانی بیرون براند . » ۳
کشتن مانی ، کندن پوست وی و بریدن سرش ، کسی که ایرانیان او را پیامبر می شناختند ؛ شاید نقطه اوج این نفرت انگیزی بود . پیکر بی جان مانی که از کاه پر شده بود ، تا مدتها بر دروازه شهر آویزان بود تا به مردم بفهماند نتیجه بد آیینی تا چه اندازه می تواند دردآور باشد . از مجموعه این عوامل که همگی سبب ساز خواست تغییر بودند می شود فهمید که چرا فضای فکری – عقیدتی ایران ساسانی در طلب یک ایمان خالص می گشت . آنچه پس از اسلام در آیین فتوت و تصوف ایرانی یافته شد . مهذا همه قصه در استبداد دینی و سیاسی موبدان وشاهان خلاصه نمی شد .
اواخر عهد ساسانی بحرانهای اقتصادی و سیاسی به شدت دامان این امپراطوری پیر را گرفته بود . « انحطاط بازرگانی که خود نتیجه فقدان امنیت در راهها و وجود محدودیهای ناشی از جنگ بود ، و همچنین کمبود تدریجی جمعیت که از تلفات جنگها و از قحطی ها و بیماری ها متعاقب آنها ناشی می شد و همراه با بالا رفتن اجباری مالیاتها اراضی را بی کشت می گذاشت . ابنیه اقتصادی کشور را مخصوصاً در دوران بعد از خسرو پرویز به شدت تحلیل برد . خرابی سدها تولید کشاورزی را در بسیاری مناطق تقلیل داد ، کمبود اجناس و گرانی و تورم ، موجب ورشکست سوداگران خرده پا شد . تزاید دایم عوارض و مالیاتها که محصول استمرار دایم جنگها بود و طبعاً موجب توسعه دستگاههای اداری و تحمیل مخارج آنها بر دوش مودیان مالیات می شد ، سبب افزونی ناخرسندی در طبقات عامه می گشت . گریز از مسئولیتها ، گریز از مالیاتها و گریز از درگیریهای دایم تدریجاً بین عامه و حکومت جدایی اجتناب ناپذیری به وجود می آورد که دستگاه حکومت را در نظر عامه بی اتکا ، بی بنیاد و پوشالی می کرد . » ۴
با تامل کردن بر مجموعه این جوانب است که شکست امپراطوری چهار صد ساله ساسانی بر اعراب بادیه نشین ، باور پذیر می شود . وگرنه با هیچ حساب دیگری نمی توان تمدن با سابقه و ارتش قدرتمند ایرانی را روبروی سپاه بی سلاح بادیه نشینان عرب نهاد . مضاف بر این باید تاثیر عمیق اندیشه « برابری و برادری » را که کیمیای نایاب برای ایرانیان آن هنگامه بود و آیین محمد ( ص ) مبلغ آن به حساب می آمد ، در پذیرش اسلام بعنوان دین جدید در نظر داشت .
تصوف ، اسلام ایرانیزه
آنچه از تامل بر آغاز دوره ورود اسلام به ایران بیرون از نگاههای متعصبانه موجود جلب نظر می کند ، طلب عدالت اجتماعی ، تسامح و صلح در برابر نوعی از اندیشه فرد پرستی ( شاه پرستی ) ، تعصبات دینی و جنگ طلبی فزاینده بوده که هویت ایرانی را دستخوش نابودی کرده بود . در حقیقت ایرانی گریزی نداشت جز اینکه با این تغییر مسیر گوهر هنر و فرهنگ و اخلاق متعالی خود را از پیش چشم این شاهان و دین فروشان خونخوار و خودکامه پنهان دارد . واقع مسئله این بود که یک حرکت و تغییر تاریخی متصل با گذشته رخ داده بود . تصوف ایرانی را اگر در نظر آوریم و عناصر مسیحی ، بودایی ، زرتشتی و دیگر موادی که در آن هضم و جذب شده اند ، بهتر می توانیم این ارتباط جدید و قدیم را بفهمیم . ایرانی ها اسلام را دین عربها نمی پنداشتند ، بلکه انسان را مخاطب آن می دانستند . اما آیا آنگونه که آنها ، اسلام را آیین « برابری و برادری » می انگاشتند ؛ اعراب اموی و عباسی نیز چنین نظری را بر می تابیدند ؟
ماجرا به زمانی بر می گردد که پیامبر رحلت نمود . پس از درگذشت پیامبر ، شخصیت بی نظیر او مدام در پیش چشم صحابه بود . اما دیگر خود پیامبر نبود که کلامش بر دیگر مسلمانان نیز کارگر بیافتد . پس از او جنگ های کشور گشایانه آغاز شد و غنیمت جویی ها و ستم بر مردم بیگناه سبب شکلی از اعتراض و اعتزال در صحابه پیامبر شد . آنها در شرایطی قرار گرفته بودند که هیچ چیز را جز نماز از سنت پیامبر پا بر جا نمی دیدند . اما کاری هم نمی توانستند بکنند این اعتراضها که گاهی با صدای بلند بیان می شد ، انعکاس بسیار داشت . از جمله رویداد « فتنه بزرگ » که باعث شدید شدن اعتراضها به معاویه از سوی علی ( ع ) و در نهایت به عزل خلیفه سوم انجامید . پژواک این اقدام در خراسان و بخشهای ایرانی نشین عراق بشکل جنبشهای ضد اموی جریان یافت .
در همان مقطع هم هیچ گروهی نبود که در ظلم و ستم آشکار امویان شک داشته باشد ولی مهم نوع واکنش بود . در میان دیدگاههای مختلف گرایشی در بین ایرانیان که موافق منطق مقاومت بود چهره بست . این اندیشه نوعی « قدری گری » بود که انسان را صاحب آزادی اختیار و او را مسئول اعمال خود می دانست . پله دیگر این استدلال ، لزوم مقاومت در برابر ظلم بی پرده اموی بود . البته دستگاههای تبلیغی سیستم اموی نیز بیکار نمی نشستند . حدیث « القدریة ، مجوس هذا الامة » ( ترجمه : قدریها زرتشتیان این قوم هستند ) محصول همین تلاش ها برای مواجهه با این تفکر خطرناک به حال موجودیت خود بود .
آن طور که در تاریخ آمده « نخستین مسلمانی که موضع قدری اختیار کرد ، جهم بن صفوان ، تازه مسلمان ایرانی در عصر اموی بود که بر ضد حکومت عرب سر به شورش برداشت و در خراسان کشته شد . نظریه اراده آزاد را نخستین بار مردی به نام مَعبَد جُهنی ، که احتمالاً از مریدان حسن بصری معروف بود ، تعلیم کرد . به علاوه این دعوی که ممکن است حسن – ظاهر یکی از طلایه داران تصوف – موضعی قدری داشته ، احتمالاً قابل توجیه است ، اما مبلغ پر شور و حرارت این نظریه نبود . » ۵
قدریه ، در حقیقت نوعی اپوزیسیون به حساب می آمد که کم کم خود را در قالب ایدئولوژی تصوف گنجانید و حالا این تصوف بود که واکنش ایرانی به اسلام ستم پیشه اموی و عباسی به حساب می آمد . ابو سعید ابو الخیر عارف نامی خراسانی بعدها گفت : « خدایت آزاد آفرید ، پس آزاد باش » یا « در بند آنی ، که در بند آنی ! » این جملات بی تکلف معانی بلندی داشت که تنها با درک بافتار تاریخی آن امروز برای ما قابل فهم است . اولین پیشگام صوفیان فردی به نام عبدک صوفی بوده که نظریات خاص خود را داشته . مثلا او معتقد بود : « وقتی امام عادلی در کار نباشد هر چه در دنیا هست – بیش از حد کفاف – حرام است و حتی معامله و حج و سایر اعمال را هم در چنین احوالی ناروا می شمرد . ۶ یا آن عده از صوفیه که یکی از آنها در بغداد به حضور مامون آمد و در این باره که وی خلافت را چگونه و از کجا دریافته است از وی سوالی کرد .۷ اینها نشان از شکی است که آنها از وجود امام عادل داشته اند و به همین دلیل هم خود را مکلف می دیدند که جنبش سیاسی – عرفانی را در خفا و آشکارا برای براندازی خلافت ستم پیشه شکل دهند . صوفیه از این لحاظ یک حزب تمام و نوعی شبه نظامی گری بود که همه آداب و اطوارش ، نمادهایی بر موجودیت عصیانگرانه اش بود . برخی از محققان برجسته حتی لباس پشمین و زمخت صوفیه را نیز عکس العملی در برابر تجمل گرایی و به نوعی نماد اصالت اندیشه دانسته اند . گرایش به تفسیرهای ذوقی و راه باطن نیز واکنش در برابر معرفت نقلی و یونانی حاکم بوده که از نظر آنها نمی توانسته به تنهایی نجات بخش و راهگشا باشد .البته این فقط به دوره اموی اختصاص ندارد . قرنها بعد تصوف در دوره رسمی شدنش هم چنین خصلتی را تا اندازه ای حفظ کرد . اینکه صوفیان قطب های طریقت را « شاه » می خوانند ، بار سیاسی زیادی داشته و گزارش هایی از ناخرسندی شدید حاکمان از این
مسئله در تاریخ ضبط شده است .
روح تصوف در کالبد فتوت
در قرن چهارم بود که اصول تصوف تدوین شد این مسئله از تلاش پی گیری که این جنبش برای به رسمیت شناخته شدن داشته حکایت می کند . تدوین این اصول و نظریه پردازی در ابواب مختلف آن ، آغازی برای انسجام درونی تصوف – این جنبش دینی – سیاسی بود . اگر چه صوفیه با ایجاد این انضباط از خلوص ، جوشش و نیروی انفجاری ابتدایی آن کاستند ، اما بقای آن را در قالب چنین متونی که فی الواقع مانیفست اعضایش به حساب می آمد ، تضمین کردند . با همه این اوصاف این موارد صوفیان دلداده و شوریده را راضی نمی داشت . این اشتیاق آنها به شکل دیگری متجلی و متکثر شد . آیین جوانمردی یا فتوت ، عصاره حکمت عملی صوفیان و پیام عاشقانه آنان برای چگونه آزاد زیستن بود با این تفاوت که اگر دریافت تعالیم صوفیه ، نوعی استعداد متافیزیکی و اراده به زهد و ورع را می طلبید ، حکمت عملی فتیان اینگونه نبود و اختصاص به نخبگان نداشت . اصول آن به گونه ای بود که اصناف مختلف را شامل می شد . هر صنفی فتوت نامه خاص خود را داشت . از فتوت نامه چیت گران تا معماران و بنایان و قصابان و آهنگران و غیره .
جوانمردی از کارها بهتر است / جوانمردی از خوی پیغمبر است
دو گیتی بود بر جوانمرد راست / جوانمرد باش و دو گیتی تراست
اگر تصوف با خود عناصر ویژه فرهنگ ایرانی مثل خانقاه (که معرب خانگاه است ) ، موسیقی ، سماع ، ادب فارسی و طریقت گونگی را حفظ کرده بود ؛ جنبش فتوت بیشتر یادآور خصال پهلوانی و جوانمردی در ایران باستان بود . به بیان دیگر فتوت مرتبه عامیانۀ تعالیم صوفیان نخبه بود که شکل ساده و خلاصه و ادبیات قابل فهم تری داشت . به لحاظ اجتماعی – سیاسی ، فتوت تلاشی برای سازمان یافتن بیشتر جهت حفظ خود در برابر تند باد بنیان برفکن استبداد حاکمان وقت بود . جنبش های هم تراز عیاری و شطاری و قلندریه و جوریه نیز تنها نمونه های دیگری از حرکت این جریان در مسیر تاریخ که به اقتضای نیاز زمانه شکل دیگری می یافت بود . خلاصه اشاره می کنم که عیاران در فضای حکومت عباسی چهره نمودند. جایی که ظلم و فساد حاکمان و فقر و بیماری و گدایی مردمان بیداد می کرد . در چنین محیطی عیاری رسالتی رابین هود گونه بر خود می دید . از اغنیا – ولو به زور – می گرفت و به فقرا کمک می کرد .
به بیانی فتوت کانون همان خواست تاریخی عدالت اجتماعی ایرانیان بود که به زبان جدیدی ترجمه شده بود . همانطور که پاره ای محققان تایید می کنند فتیان حتی عدلیه مخصوص به خود داشتند و برای رفع مسائل خود بدانجا رجوع می کردند . این می تواند تایید کند که مسئله عدالت تا چه اندازه در نظر آنها کیمیای نایاب بوده است . جامعه از هم پاشیده ، فرهنگ مضمحل و احساس خفقان و ظلم فراگیر ، عکس العمل منطقی و انسانی در برابر چنین وضعی ، خودش را در آموزه های اهل فتوت یافت و اساساً به همین خاطر نیز پایدار ماند و در میان مردم جای باز کرد .
مروت نبینم رهایی ز بند / به تنها و یارانم اندر کمند
اهل فتوت می گفتند که « در جوانمردی روانیست که قومی در بلا رها کنیم و خود بیرون رویم » . درک این موضوع مثل آموزه و حدت وجود صوفیان نبود که نیاز به غور و فصح بسیار داشته باشد . هر کسی اگر اندکی به صفت مروت آراسته بود می توانست آن را بیابد و بفهمد و همین مسئله بود که علت ریشه دواندن آموزه های فتیان در میان مردم عوام بود .
آداب فتیان
فتوت معادل جوانی و جوان ( معادل لاتینی = Juvenis ) ریشه در حماسه پهلوانی ایرانیان داشته . واژه فتی معادلی برای « جوانمرد » است . خوی جوان و جوانمردی که وصف یک زائر و سالک حقیقت را به ذهن می آورد . در واقع عصاره نظام اخلاقی ایرانیان باستان بوده . حتی به باور برخی پژوهشگران شوالیه گری در غرب نیز تحت تاثیر همین سنت های ایرانی – اسلامی است که بوجود آمده و رشد یافته .
« شهسوار (Chevalier) اصولاً آمیزه ای بوده از سنتهای نظامی اقوام ژرمن ، آداب و شعائر مسیحی و رسمهایی که از عالم اسلام و ایران به اروپا راه یافته بود » .۸
درباره عیاری هم ظن ملک الشعرای بهار این است که از واژه « یار » گرفته شده باشد . خانلری این گمان را بسیار صائب می داند و می گوید که کلمه یار در متنهای فارسی به صورت « ادییار » ثبت است که آن را « اییار » نیز می توان خواند … کلمه « ایاره » به معنی بازوبند را در بعضی از متن های قدیم ( مانند متن سمک عیار ) به صورت « عیاره » ثبت کرده اند . » ۹
البته نابودی گنجینه های کتب ایران باستان پس از ورود اعراب ، یافتن شواهد مکفی در این مورد را بسیار سخت می کند اما همین رگه ها هم می تواند این ارتباط را برقرار کند . ارتباطی که در قرنهای بعد نیز توسط فرهیختگان و ادیبان ایرانی دنبال می شود و خود را در فراخنای یک تاریخ طولانی تفسیر می کند . از بوعلی و رودکی تا فردوسی و ناصر خسرو ، خیام و سهرودی ، نظامی و عطار ، مولوی و سعدی . ازعبید زاکانی و حافظ شیرازی تا جامی و دیگران ، این سلسله همچنان گوهر فتوت را در صدف جان می پرورده و آن را در هجوم بنیان افکن سپاهیان سیاه اندیش تاریخ نگهبانی می کرده است .
آیین جوانمردی خود را مقید به زمان و مکان نمی دانسته« ابراهیم خلیل ، نخستین قطب دایره فتوت و ابوالفتیان بوده که پس از او یوسف پیامبر ، یوشع بن نون و چهارم اصحاب کهف و پنجم این دایره امام علی بن ابی طالب که او را « فتی المطلق » می گفته اند ، قرار داشته . » ۱۰ پیوند فتوت با تشیع نیز اینجاست که خودنمایی می کند . اینکه بر در زورخانه ها شما « لا فتی الا علی لا سیف الا ذوالفقار » را می بینید نشانه همین ارتباط است . بسیاری از این نمادها حتی در فرهنگ امروز هم باقی مانده است . مثلاً نان و نمک خوردن که نوعی قسم بوده و در میان عیاران رسم بوده که بر سفره ای که نان نمک خورده باشند بد نکنند . یا قدح آب و نمک که برای ورود به جرگه فتیان می نوشیدند .این معنایی رمزی داشته و به طور ضمنی به روایتی از پیامبر و همچنین به آن ضرب المثل ریشه دار ایرانی که « هر چه بگندد نمکش می زنند وای به روزی که بگندد نمک » اشاره می کند . در اینجا نمک سمبل عدالت بوده که درمان هر بلایی است و اگر آن بگندد و نقصان پذیرد ، وای به حال همه .
دیگر سنت فتیان سراویل ( زیر جامه یا شلوارک ) پوشیدن بوده که هنوز هم مرده ریگ آن در زورخانه ها پابرجاست و نشان این بوده که فتی همیشه باید حیا و عفت را حفظ کنند . این در کنار کلاه صوفیان که نماد نگهبانی اندیشه از وسواس و خطاها بوده ، پیوند این نمادها را بخوبی آشکار می کند . در کنار اینها شال بستن به کمر ، شال انداختن بر دوش یا الزام خوردن از دسترنج خود ، یتیم نوازی و بسیاری سنت های دیگر جز موضوعاتی است که تا به امروز به رغم فاصله زیاد زمانی در حافظه ها مانده و نشانه هایی از آن هنوز موجود است .
آیین فتوت ، حکومتی شدن را نیز از سر گذرانده . دوره هایی که سلاطین برای کنترل این صوفیان پرخاشجو ، خود به ناچار به جرگه آنان وانمود می کردند تا بتواند تاج و تخت خود را از حفظ نمایند . دولتی شدن فتوت ، سبب افول آرمانهای متعالی آن بود دقیقاً همانطوری که صوفیه نیز وقتی دستگاه خدم و حشم پیدا کرد در سراشیبی سقوط افتاد . تا پیش از دوره صفویه گزارش ها از حضور اهل فتوت و صوفیه که در عرض هم می زیسته اند بوده است اما ظهور صفویان این جریان را به محاق برده و به هجرت روحانی و جسمانی کشاند . دوره صفویه و قاجاری روزگار خاموشی اهل فتوت بود به گونه ای که انگار دیگر این چراغ هرگز روشن نخواهد شد . اما آیا به واقع اینگونه بود ؟ آیا این چراغی نبود که از این خانه به آن خانه برند !؟
برای خواندن ادامه این مطلب کلیک کنید