دکتر سروش دباغ از معنای بازگشت به مولانا و اخلاق عارفان می گوید

مهدی بازرگانی : سروش دباغ فرزند روشنفکری دینی است؛ نه تنها به این دلیل که فرزند عبدالکریم سروش است، که اگر کمی هم پای سخنش بنشینی، متوجه می شوی که زبان ، دغدغه ها، تحصیلات، و شیوه سلوک و معاشرتش از پدران فکریش تاثیر بسیار پذیرفته  است.  مثل پدر، در جوانی به اروپا رفته و فلسفه خوانده و هم اکنون به کار تدریس و تحقیق در فلسفه مشغول است . او در حال حاضرعضو هیأت علمی گروه فلسفه غرب در موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران است .  از او تا کنون سه کتاب منتشر شده است:  آئین در آیینه که در معرفی آرای دین شناسانه عبدالکریم سروش است، سکوت و معنا که مشتمل است بر مقالاتی در باب فلسفه ویتگنشتاین، و امر اخلاقی، امر متعالی که دربردارندة مقالات فلسفی او در دو حوزة دین و اخلاق است. کتابی هم با نام عام و خاص در اخلاق دارد که بزودی  منتشر خواهد شد . با او درباره مولانا و تلقی عارفانه از اخلاق سخن گفتیم. خلاصه ای از این گفت و گو را در اینجا می خوانید :
س : می دانیم که صحبت کردن درباره مولانا سخت است . وقتی از مولانا صحبت می کنیم ، در واقع از کسی سخن می‌گوییم که جایی« فلسفه» را مذمت کرده است . با این اوصاف، بالاخره مولانا فیلسوف است یا ضد فلسفه ؟
نکته خوبی است؛ ببینید! ما یک وقت راجع به فلیسوف به معنای اصطلاحی و امروزی کلمه سخن می‌گوییم یعنی کسی که در یکی از موضوعات اصلی فلسفه تحصیل کرده است و آکادمیسین است . فرض کنید در سنت اسلامی، فلسفه صدرایی را خوب می شناسد یا فلسفه مشاء یا اشراق را خوب می داند. یا در سنت فلسفی مغرب زمین، متخصص فلسفه کلاسیک یا فلسفه یونان یا فلسفه قرون وسطی یا فلسفه معاصر است. بنابراین اگر شما به این معنا راجع به فیلسوفان سخن می‌گویید ، قطعا مولوی فیلسوف نبوده است.  او نه تنها فیلسوف نبوده است، که خصوصاً با فلسفه یونانی هم چندان موافق نبوده  است. آن تعبیر مشهور مولوی را به خاطر بیاورید: چون دوم بارآدمیزاده بزاد پای خود بر فرق علتها نهاد  علت اولی نباشد دین او  علت جزوی ندارد کین او این تعبیر «علت اولی نباشد دین او» اشاره دارد به همان انقساماتی که در فلسفه یونان است. به یک معنا، وقتی که تعبیر “علت اولی” را ذکر می کند ، مراد همان عقل یونانی است. عقل یونانی هم بنا بر آنچه عرفای ما مطمح نظرشان بوده ، حتی اگر در موضوعی مثل اثبات خدا بتواند مفید و موافق مقصود باشد ، باز هم فقط راه را دور کرده و باعث شده است که دیرتر به مقصد برسیم. اولاً، عارفان ما چندان با فلسفیدن بر سر مهر نبوده اند و اعتقاد داشته‌اند که فلسفه پای واسطه‌ها را به میان می‌کشد. در حالیکه وقتی ما مطابق رأی عرفا به تعالیم انبیا نگاه می‌کنیم نیازی به واسطه در کار نمی‌بینیم و چنین درمی‌یابیم که فلسفه فقط با محدودسازی، به نوعی، راه  را دورتر می‌کند. ما در سنت عرفان اسلامی با دو نحله متمایز سرو کار داریم . یکی عرفان خراسانی و مکتب خراسان است و دیگری، عرفان غیر خراسانی. کسانی مثل بایزید بسطامی ، ابوسعید ابوالخیر و  ابوالحسن خرقانی متعلق به مکتب عرفان خراسان هستند. مراد از خراسان هم در اینجا خراسان بزرگ است . مولوی هم  اهل بلخ بود و بلخ هم از شهرهای خراسان بزرگ. عرفان خراسانی، عرفان غیر فلسفی است و با متافیزیک‌اندیشی هم بر سر مهر نیست.  البته نمی‌گویم که از مؤلفه های متافیزیکی در عرفان خراسانی خبری نیست.  مقصودم این است که در مقایسه با عرفان غیرخراسانی که شخصیت‌ی مثل ابن عربی در راس آن قرار دارد، حضور مؤلفه‌های متافیزیکی در مکتب خراسان کم رنگ است. عرفان غیرخراسانی، اتفاقاً عرفان فلسفی است. انقسامات وجود در آن پر رنگ است و بحث و فحص نظری در آن جریان دارد  و  صبغه فلسفی به خود گرفته است. پس این طعنی که مولانا به فلسفه می زند، به معنایی  شاید به عرفان غیر خراسانی هم وارد باشد . مکتب  خراسان، به معنایی که ابن عربی و شاگردان او بدان معتقد بودند، مکتبی غیر نظری است. شما صدرالدین قونوی را در نظر بگیرید که پسر خوانده ابن عربی و شاگرد مکتب ابن عربی بود. او اهل قونیه بود و درست در همان فضایی تنفس می‌کرد که مولوی در آن حضور داشت. با این حال، مولوی قایل به چنان اموری نبود و تئوری پردازی و این نحو مواجهه با امر متعالی را بر نمی تابید . البته مرادم این نیست که نمی شود سخنان مولوی را تحلیل فلسفی  کرد؛ خیلی ها خواسته‌اند چنین کاری بکنند اما همین که «داستان»، مهمترین وسیله‌ای است که مولوی برای ادای مقصود انتخاب کرده است تا وارد آن بحث و فحص های نظری نشود، خود به خوبی جهت گیری او را نشان می دهد.

س : منظورم این نبود . مولوی در جایی در مثنوی عقل را نکوهش و مذمت می کند و در جایی دیگر می گوید: «تا چه عالمهاست در سودای عقل » …

این عقل، آن عقل متعارف نیست؛ آن عقل مصلحت اندیش و فلسفی نیست . به قول خودش، عقلِ عقل و دیده باطن بین داشتن است: آزمودم عقل دور اندیش را بعد از این دیوانه سازم خویش را   یا آنجا که می گوید: چون دوم بار آدمیزاده بزاد پای خود بر فرق علتها نهاد هم در مقام تحقیر و عقل فلسفی است، و هم در مقام مذمت عقل معیشت اندیشِ دور اندیشِ متعارف است . آن عقلی که مولوی از آن سخن می گوید مثل فقه فقه است، مثل نحو نحو است. چنین نگاهی، حاکی از یک جور دیده باطن بین داشتن است؛ سخن از حقایق این عالم گفتن و به اسرار این عالم پی بردن است . اشاره مولوی هم درست به این معنای از عقل است؛ نه عقل فلسفی و عقل ابزاری به تعبیر امروزی آن. او با هر دو تعبیر از عقل بر سر مهر نبوده است: عقل فلسفی که بیش مولوی از هر چیز دیگر، عقل یونانی را از آن مراد کرده، و همچنین عقل معیشت اندیشی که اهل محاسبه و تنظیم مناسبات و روابط انسانی است .

س : آنطور که ما می دانیم، مولانا خودش در فلسفه یونانی دستی داشته و آموزش‌هایی دیده بوده و در فضای آن تنفس کرده بوده است.  ولی با این وصف، او از فلسفه یونانی انتقاد می‌کند. درباره کلام هم وضع همین‌طور است. او جایی استدلال کلامی می کند و در جای دیگر می گوید : “چون حکیمک اعتقادی کرده‌ای”. مولانا از سویی یک فقیه هم هست، مدرس مدرسه است و مثل یک فقیه از ممر آن روزی می‌گیرد؛ ولی فقه را هم نقد می کند و می گوید : فقه فقه و نحو نحو و صرف صرف ‌در کم آمد یابی ای یار شگرف. اینها چطور در کنار هم می نشیند ؟
البته نقد فقه یا کلام در دستور کار مولانا نبوده و اصلاً او به اندازة کسی مثل غزالی به نقد فقه نپرداخته‌ است. مولوی متکلم بود، فقیه بود و فلسفه  هم می دانست، درست همانطور که غزالی می دانست. ولی مولانا از همه این‌ها عبور کرد و هر آنچه که داشت، گذاشت و به سر وقت تجربه امر نویی برآمد .

س : در جهانی که ما شاهد یک نوع اخلاق‌زدایی در آن بوده ایم، آیا بازگشت به مولانا یک نوع پیام بازگشت به اخلاق را در متن خود پنهان دارند ؟
بازگشت به مولانا به این معنا نیست که جهان اخلاق‌زدایی شده است. به نظر من بازگشت به مولوی معنای مشخصی دارد. آن معنا این است که انسانی که در عصر مدرن و به یک معنا در عصر پست مدرن زندگی می کند ، انسانی که در جهان راز زدایی شده -  که اگر بخواهید تعبیر درستی از این عالم داشته باشید باید آنرا جهان راز زدایی شده بخوانید نه اخلاق‌زدایی شده -  زندگی می کند، به قوت فقدان معنا را تجربه می‌کند. همین که به نحوی  زندگی خود را معنا کند که متضمن کمترین درد و رنج باشد و بتواند مناسبات خودش را با دیگران ، با مبدا هستی ( البته در نگاه چنین افرادی  اگر مبدایی در کار باشد) تنظیم کند و در این چند صباحی که در روی کره خاکی زندگی می کند و با اصناف درد و رنج و مشقت دست و پنجه نرم می کند ، بتواند قدری از این درد بکاهد، نشان دهندة همین نکته است. به نظرم دستاوردهای عرفا از این حیث خیلی می تواند کمک کار ما باشد. این اخلاقیات هم که شما به آن اشاره می‌کنید، چند حالت دارد. بخشی از آن در قالب قانون درآمده و در جهان جدید هم به آن عنایت ویژه‌ای می شود و در سطح جامعه نیز به تبلیغ آن می‌پردازند. در حوزه شخصی  هم بسیاری از اخلاقیات در حوزه روانشناسی اخلاق محل بحث قرار می‌گیرند  و همچنین تکنیک‌هایی که فرد باید آنها را باید بیاموزد تا بر پاره ای از ضعف های خود فائق بیاید و پاره ای از فضیلت‌ها را در خود نهادینه کند. بحث و فحص های نظری در این حوزه خیلی پررنگ است، در آکادمی‌ها، بسیار در این باره بحث می‌شود اما من دلیلی ندارم که جامعه ما قبل مدرن را اخلاقی‌تر از جامعه امروز بدانم. از طرف دیگر، این راهم نمی‌گویم که جامعه امروز نسبت به جامعه ما قبل مدرن اخلاقی‌تر شده است. به هرحال ممکن است که امروز حتی مصادیق اخلاقیات هم تغییر کرده باشد.
عرفان نیامده است تا جای اخلاق را بگیرد. از طرف دیگر هم قرار نیست که اخلاق جانشین عرفان شود. اگر بخواهیم از تعبیر منطقی استفاده کنیم، نسبت اخلاق و عرفان،  نسبت عموم و خصوص من وجه است؛ مثل دایره های متداخل است، نه تباین، نه تساوی .بخش‌هایی از اخلاق، کاملاً ایستاده بر پای خود هستند؛  همچنین است بخش‌هایی از عرفان. اما یک نوع اخلاق عارفانه هم داریم که در خور مبتدیان و متوسطان است که می تواند همنشین اخلاق رایجی شود که ما در نظر داریم. عرفا از منظر اخلاقی هم می‌توانند به ما بگویند که دروغ نگویید ، مال کسی را نخورید، و حق و ناحق نکنید. در واقع چنین اموری را، هم می‌توان تبیین عرفانی کرد و هم می‌توان مبتنی بر مکاتب رایج اخلاقی که در اخلاق هنجاری از آنها بحث می‌شود، به تبیین اخلاقی آنها پرداخت.
برای مشاهده ادامه این مصاحبه اینجا کلیک کنید