این پست بخش دوم این مقاله می باشد.برای دیدن بخش نخست اینجا کلیک کنید

دکتر سروش دباغ

۴٫ اکنون خوب است ببینیم تلقی مجتهد شبستری در باب مقولات ایمان‌ورزی و احیای دین چه نتایج و لوازمی دارد. به نظر می‌رسد اگر آموزه‌های مجتهد شبستری در باب چیستی ایمان و چگونگی احیای دین را بپذیریم، نمی‌توانیم بر این مبنا، منظومة دینی معرفت‌بخشی بنا کنیم. به تعبیر دیگر، مطابق نظر ایشان، بحث از احیای دین در جهان جدید مقوله‌ای به کلی ذوقی و استحسانی است و می‌تواند از یک احیاگر به احیاگر دیگر تفاوت یابد. در چنین موقعیتی ما با کثرتی بالفعل مواجه خواهیم شد که برای بیرون راندن و به کنار نهادن پاره‌ای از این طرق احیاگرانه، هیچ رجحان معرفتی‌ای در دست نخواهیم داشت.
همان‌طور که دیدیم، مطابق با این تلقی، تمامی همت یک مؤمن و احیاگر دینی معطوف بدین امر است که مورد خطاب خداوند واقع شود و آمیزه‌ای از خضوع و خشوع و هیبت را تجربه کند. تجربه‌ای که سراسر وجود او را تسخیر می‌کند و او را از پی آن اذواق و مواجید نیکویی که بر اثر مواجهه با بی‌کرانگی نصیب برده، روان می‌سازد. حال شخص  aرا در نظر بگیرید که دچار این تجارب ایمانی و وجودی شده و ماحصل تجارب خویش را در قالب گزاره‌هایی نظیر p و q و r و s و t و v صورتبندی کرده است. از سوی دیگر، شخص b را در نظر بگیرید که ماحصل تجارب دینی و ایمانی خویش را در قالب گزاره‌هایی نظیر p و ~q و r و ~s و t و ~v  صورتبندی کرده است. همچنین شخص c را در نظر بگیرید که دستاورد تجارب وجودی خویش را در قالب گزاره‌های ~p و q و r و و ~s و t و ~v  صورتبندی کرده است. در عین حال هر یک از اشخاص a و b و c مدعی احیاگری دینی هستند و بر این باورند که احیای سنت اسلامی در حال حاضر باید بر اساس تجارب و صورتبندی زبانی ایشان انجام پذیرد. حال چگونه میان این احوال وجودی مختلف و نتایجی که بر آن مترتب شده قضاوت کنیم؟ همان‌طور که دیدیم، از مقومات این نحوه از ایمان‌ورزی این است که سوبژکتیو است و صرفاً در ضمیر شخص تجربه‌گر بروز و ظهور پیدا می‌کند. از لوازم این نگاه به مقولة ایمان، غیرشناختاری بودن آن است، بدین معنا که در باب ارزش صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی آن نمی‌توان بحث و فحص عینی و بین‌الاذهانی کرد؛ زیرا آنچه که در اینجا محوریت دارد صرفاً از سرگذراندن تجربه‌ای است که از جنس احوال وجودی آدمی نظیر شادی و غم است ولاغیر. در این تلقی از ایمان، این مطلب که شخص تجربه‌گر و محیط تجربه چه شرایطی باید داشته باشند تا تجربة موجهی محقق شود، مورد بحث واقع نمی‌گردد. آیا همان‌طور که از سر گذراندن تجربة حسی موجه مسبوق به تحقق شرایطی است، وقوع تجربة ایمانی و دینی موجه هم باید متوقف بر وجود مؤلفه‌ها و مقوماتی در شخص تجربه‌گر و متعلَّق تجربه باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا هر تجربة دینی به مجرد این‌که از سر گذرانده شود، موجّه است و افادة معرفت می‌کند؟ اگر این‌گونه است چه دلیلی له این مدعا شده است؟ و اگر این‌گونه نیست و تجارب دینی و ایمانی مشتمل بر تجارب دینی موجه و ناموجه می‌باشند، ملاک و محک تمییز میان این دو سنخ تجربه چیست؟ چگونه می‌توان تجارب ایمانی موجه و آثار و نتایج مترتب بر آنها را از تجارب ایمانی ناموجه بازشناخت؟ در مثال فوق‌الذکر، چگونه می‌توان میان تجارب ایمانی اشخاص a و b و c که در قالب منظومه‌های احیاگرانة مختلف صورتبندی شده است، قضاوت نمود؟ برای پیش بردن پروژة احیاگری دینی، به چه دلیل باید تجربة شخص a را، به عنوان مثال، برگیریم و تجارب اشخاص b و c را فرونهیم؟ اگر به جای سه سنخ تجربة ایمانی متفاوت اشخاص a و b و c با n سنخ تجربة مختلف و صورتبندی زبانی شدة آنها مواجه شویم، چگونه می‌توان میان آنها داوری کرد و برخی را برگزید و برخی دیگر را فرونهاد؟ آیا بر این کثرت از سرگذراندن تجارب ایمانی حد یقفی مترتب است؟ چه معیار و محک فلسفی‌ـ منطقی‌ای در این میان از ما دستگیری می‌کند؟۹
به نظر می‌رسد در چنین شرایطی، احیاگری دینی که بنابر رأی مجتهد شبستری در گرو احیای ایمان دینی است، در فضایی مه‌آلود صورت می‌پذیرد، چرا که نمی‌توان گزاره‌های ایمانی‌ای را که ترجمان تجربة دینی و ایمانی هستند محک زد و از صدق و کذب و حجیتِ معرفت‌شناختی آنها سراغ گرفت. تجربة ایمانی تجربه‌ای یکسر انفسی است که در ساحت ضمیر شخص تجربه‌گر اتفاق می‌افتد و او در مقام حکایتگری، احوال خویش را بر آفتاب می‌افکند. به تعبیر دیگر، ما در اینجا بیش از این‌که در مقام ارزیابی دعاوی شخص مؤمن و تجربه‌گر، مشارکت داشته باشیم، در مقام شنونده گوش می‌سپاریم به ترجمان زبانی احوال وجودی‌ای که بر فرد تجربه‌گر عارض شده است. به همین معنا، ایمان‌ورزی در این تلقی غیرشناختاری است و افادة معرفت نمی‌کند. ویتگنشتاین نیز وقتی سخن از نگاه دینی به عالم می‌کند و متدین بودن را متوقف بر زیستن مؤمنانه‌ای می‌داند که در ساحت عمل تحقق می‌پذیرد، بر همین وجه غیرشناختاری و سوبژکتیو ایمان دینی تأکید می‌کند. مؤمن، در این نگاه، کسی است که مؤمنانه می‌زید؛ زیستنی که لزوماً متوقف بر پذیرش گزاره‌های متافیزیکال چندی نیست که بتوان از صدق و کذب معرفت‌شناختی آنها سراغ گرفت. بلکه در مقابل، زیستنی است مبتنی بر ارادة معطوف به زیستن مؤمنانه؛ زیستنی که متضمن نوعی پاسخ است به دغدغه‌های قدسی و معنوی  فرد مؤمن. تفاوت آشکار میان شخص مؤمن و غیرمؤمن، در تلقی به قبول کردن دو سنخ مجموعه معتقدات متفاوت نیست؛ که در دوگونه نگریستن به عالم است:
دین تفسیری از امور آن‌گونه که هستند، نیست، بلکه تعیین می‌کند که امور برای فرد مؤمن چگونه‌اند. یک ملحد و یک ولی خداوند جهان واحد را به انحای گوناگون تفسیر نمی‌کنند، بلکه آنها جهان‌های متفاوتی را می‌بینند.۱۰
ذکر یک نکته در اینجا ضروری می‌نماید. ممکن است در پاسخ به مطلب فوق‌الذکر در باب استلزام وجود معیار و محک معرفتی، گفته شود که این نحوه از بحث در باب حدود و ثغور ایمان و احیاگری دینی مبتنی بر تفکیک‌ میان سوژه‌ـ ابژه در معنای کانتی‌‌ـ دکارتی و اقتضائات معرفت‌شناختی آن صورتبندی شده است. بنابراین، نباید از صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی تجارب ایمانی بدان نحو سراغ گرفت، چرا که این تلقی از چیستی تجربة ایمانی، از ِمبادی و مبانی پدیدارشناسانه آغاز می‌کند و لوازم و نتایج دیگری بر آن مترتب است. در این نگاه، متعلَّق آگاهی در معنایی که پیشتر ذکر گردید، متصف به اوصاف صدق و کذب نمی‌گردد.
در مقام پاسخ به این پاسخ مقدر می‌توان چنین گفت که تلقی سوبژکتیو و غیرشناختاری از ایمان می‌تواند از مبادی و مبانی غیردکارتی‌ـ کانتی آغاز کند و صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی در این معنا را به کناری نهاده، تعامل معرفتی ما با جهان پیرامون را به نحو دیگری صورتبندی کند (همان‌طور که هایدگر و ویتگنشتاین متأخر چنین می‌کنند)؛ اما در عین حال باید به لوازم و نتایج این نگاه تن دهد. بر دوش چنین تلقی سوبژکتیو و انفسی‌محور از ایمان‌ورزی و تجربة دینی نمی‌توان بار زیادی نهاد؛ همان‌طور ‌که ناواقع‌گرایانی نظیر فیلیپس در سنت ویتگنشتاینی چنین نمی‌کنند.
جناب مجتهد شبستری تصریح نمی‌کنند که آیا پروژة احیای دین در جهان معاصر متضمن مؤلفة معرفتی نیز می‌باشد یا نه. بنابر آنچه آمد، مطابق با آراء ایشان نمی‌توان در باب حدود و ثغور ایمان بحث معرفتی کرد و از صدق و کذب و حجیت معرفت‌شناختی آن سراغ گرفت. اگر چنین باشد، احیای ایمان و به تبع، احیای دین، مقوله‌ای کاملاً شخصی می‌شود به نحوی‌که به تعداد مؤمنان می‌توان از احیاهای ایمانی سخن راند؛ احیاهای ایمانی‌ای که نمی‌توان هیچ‌کدام را بر دیگری رجحان بخشید. از لوازم سخن ایشان در باب ایمان دینی غیرواقع‌گرایانه بودن آن و به تبع، غیرمعرفتی و غیرشناختاری بودن احیاگری دینی در جهان معاصر می‌باشد. اگر چنین است، تلقی به قبول کردن مدعیات مجتهد شبستری، به عنوان یک احیاگر دینی، و فرونهادن مدعیات دیگر احیاگران دینی، امری استدلال‌بردار نیست. مهم این است که مخاطبان یک محیی دین بتوانند از منظر او به عالم بنگرند و سلوک معنوی خویش را همانند وی سامان بخشند. همین و بس. بنابراین، مطابق با این نگاه، در وادی احیاگری دینی ما با یک کثرت غیر قابل تحویل به وحدت روبه‌رو خواهیم بود؛ کثرتی که از احوال ایمانی و دینی متنوع و متکثر احیاگران دینی پرده برمی‌دارد و در عین حال هیچ‌کدام را فرو نمی‌نهد. حال، برای توضیح و تنقیح مراد از مقولة ایمان دینی و در پی آن، احیای دینی در منظومة فکری مجتهد شبستری، می‌توان به یکی از دو شیوة ذیل عمل کرد: یا باید تلقی دیگری از ایمان‌ورزی به دست داد که متضمن مؤلفة‌ معرفتی نیز باشد؛ یا، در غیر این‌ صورت، باید صراحتاً اذعان داشت که ایمان مقوله‌ای است غیرمعرفتی و لوازم آن‌ را خوشامد گفت و بدانها گردن نهاد.
یادداشت‌ها
۱ـ در این نوشتار در پی به دست دادن تبیینی از مفهوم ایمان مطابق با آنچه در تاریخ کلام و فلسفة ادیان ابراهیمی مورد بحث واقع شده نیستم. در تاریخ کلام اسلامی، اشاعره، معتزله، خوارج و… هر یک در باب ایمان و ماهیت آن موضعی اتخاذ نموده‌اند. یکی ایمان را از جنس عقیده می‌داند و دیگری بر اقرار لسانی انگشت تأکید می‌نهد. در عین حال، عده‌ای عمل به دستورات دینی را از مقوّمات ایمان برشمرده‌اند و کسی را که به واجبات عمل نمی‌کند، مؤمن نمی‌انگارند. این بحث، صبغة تاریخی دارد و تطور مفهوم ایمان در نحله‌های مختلف کلامی را در دستور کار خویش قرار می‌دهد. بحث من صبغة مفهومی‌ـ تحلیلی دارد و مشتمل بر مؤلفه‌های ممکن و مختلف ایمان‌ورزی است. برای ایضاح بیشتر مطلب، می‌کوشم برای هر قسم از این انقسامات، نمونه‌‌ای ارائه نمایم؛ اما لزوماً نگاه تاریخی به تلقی‌های مختلف از ایمان در تاریخ کلام ادیان ابراهیمی بر این تقسیم‌بندی منطبق نمی‌باشد؛ هرچند همپوشانی قابل توجهی دیده می‌شود. برای بحث بیشتر دربارة تلقی‌های مختلف از ایمان در سنت کلام و فلسفة اسلامی، نگاه کنید به:  توشی‌هیکو ایزوتسو ، ایمان در کلام اسلامی، ترجمة زهرا پورسینا، سروش، تهران، ۱۳۷۸٫ همچنین نگاه کنید به: محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۸، فصول ۱، ۲ و ۳٫ همچنین نگاه کنید به: لویی گارده، «ایمان در سنت اسلامی»، ترجمة کامران فانی، ماهنامة کیان، شمارة ۵۲، خردادـ تیر ۱۳۷۹٫ همچنین به‌عنوان نمونه‌ای از بحث تحلیلی ـ مفهومی دربارة مقوله ایمان در زبان فارسی، نگاه کنید به: آرش نراقی، رسالة دین‌شناخت: مدلی برای تحلیل ایمان ادیان ابراهیمی، طرح‌نو، تهران ۱۳۷۸٫

۲ـ عموم عرفایی که متعلق به مکتب عرفان عشقی بودند، چنین تلقی‌ای از ایمان داشتند. مولوی می‌گفت:

عارفان را شمع و شاهد نیست از بیرون خویش          خون انگـوری نخورده باده‌شـان هـم خون خویش
ساعــتی مــیزان آنــی ساعـتی مــوزون ایـن           بعـد از این میزان خود شو تا شوی موزون خویش
گـر تو فرعـون مـنی، از مصر تن بــیرون کنـی          در درون، حالــی، ببینـی موسی و هـارون‌خـویش
تماشا مــرو! نـــک تـماشــا تــویی                       جــهــان و نـــهان و هـــویـدا تـــویی
چـه اینجـا روی و چــه آنـــجا روی                     کـه مقصــود از اینـــجا و آنـجـا تــویی
تــو درمان غــم‌هـا ز بــیرون مــجو                      کـه پازهر و درمــــانِ‌ غـــم‌هــا تــویی
اگـر تـا قیـــامـــت بــگویـــم ز تو                      بـــه پـایـــان نـیـاید، ســـر و پا تــویی

مولانا جلال‌الدین بلخی، گزیدة غزلیات شمس، به کوشش دکتر محمدر‌ضا شفیعی کدکنی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۷، غزل‌های ‌‌۱۹۱ و ۴۶۵٫
۳ – Kierkegaard, Soren, “The subjective Truth: Inwardness, Truth is subjectivity”, Concluding Unscientific Postscript, pp.215 & 220.
نقل از: سوزان لی‌اندرسون، فلسفة کیرکگور، ترجمة خشایار دیهیمی، طرح نو، تهران، ۱۳۸۵، صص. ۱۰۹ ـ ۱۱۰٫ برای آشنایی بیشتر با تلقی کیرکگور در باب مقولات حقیقت و ایمان، نگاه کنید به: سیری در سیهر جان (مقالات و مقولاتی در معنویت)، ترجمة مصطفی ملکیان، نشر نگاه معاصر، تهران، ۱۳۸۱، صص. ۱۹ـ ۴۸٫ همچنین نگاه کنید به: رضا اکبری،  ایمان‌گروی (نظریات کیرکگور، ویتگنشتاین، پلنتینگا)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، ۱۳۸۴، صص. ۱۹ـ۸۳٫
۴ـ لودویگ ویتگنشتاین، فرهنگ و ارزش، ترجمة امید مهرگان، گام نو، تهران، ۱۳۸۳، صص. ۱۰۷ـ ۱۰۸٫ برای آشنایی بیشتر با آراء ویتگنشتاین در باب گزاره‌های دینی و مقولة ایمان، نگاه کنید به:
- Wittgenstein, L. (1966) Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief, edited by Barret, C. , (Basil Blackwell: Oxford), pp. 53-72.
5ـ به عنوان نمونه‌ای بومی از این تلقی، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، طرح‌نو، تهران، ۱۳۸۴، صص. ۱۱۳ـ ۱۴۲٫
۶ـ محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۸، صص.۳۷، ۳۹ و۴۰؛ و محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، طرح نو، تهران، ۱۳۸۴، صص. ۱۰۹ـ۱۱۰٫
۷ـ عبدالکریم سروش از دیگر روشنفکران دینی معاصر نیز در مکتوبات خویش بر اهمیت زایدالوصف تجارب دینی برای احیای دین در جهان جدید تأکید کرده است. وفق رأی ایشان، باید دوباره پیامبر را به صحنه آورد تا تجارب معنوی ایشان از سالکان و مؤمنین دستگیری کند. در واقع، مؤمنین از اوامر و نواهی رسول تبعیت می‌کنند، اما در آنجا متوقف نمی‌مانند و می‌کوشند در مواجهة وجودی با ساحت بی‌کران هستی نیز تأسی به سنت نبوی کنند. پیامبر در اینجا،‌ آموزگار مرشد تجربه‌گری است که ساحات قدسی را درنوردیده و اذواق و مواجید نیکویی را نصیب برده است؛ کسی که در درونش صد قیامت نقد هست و محضر روحانی فوق‌العاده گرمی دارد به طوری که نزدیکان را گوهر می‌بخشد و دوران را باران. برای تفصیل این مطلب نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، بسط تجربة نبوی، صراط، تهران، ۱۳۸۴، صص. ۱۶۱-۱۸۱٫ همچنین نگاه کنید به: سروش دباغ،  آئین در آئینه، صراط، تهران، ۱۳۸۵، صص. ۱۲۹- ۱۵۵٫

۸ـ  محمد مجتهد شبستری، تأملاتی در قرائت انسانی از دین، طرح نو، تهران، ۱۳۸۴، صص. ۱۱۸؛ و محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، طرح نو، تهران، ۱۳۷۸، صص. ۱۲۶، ۱۲۷ و۱۳۵٫
۹ـ فیلسوفانی نظیر هیک و آلستون در باب حجیت معرفت‌شناختی تجربة دینی و تناظر و عدم تناظر آنها با تجربة حسی به نحو مبسوط بحث کرده‌اند. به عنوان مثال هیک می‌کوشد با وام گرفتن تفکیک میان «دیدن / دیدن تحت عنوان» در معنای ویتگنشتاینی کلمه، تبیینی از حجیت معرفت‌شناختی تجربة دینی به دست دهد. چه با موضع هیک و آلستون موافق باشیم چه نباشیم، گریز و گزیری از به دست دادن ملاک و معیاری برای تفکیک میان تجارب دینی و ایمانی موجه و ناموجه نداریم. برای تفصیل بیشتر مطلب نگاه کنید به: جان هیک، «نظریه‌ای دربارة ایمان دینی»، ترجمة هومن پناهنده، ماهنامة کیان، شمارة ۴۱٫ همچنین نگاه کنید به: ویلیام آلستون، «تجربه‌ دینی ادراک خداوند است»، ترجمة مالک حسینی، ماهنامة کیان، شمارة‌ ۵۰٫ همچنین نگاه کنید به: ویلیام آلستون، «تجربه دینی و باور دینی» ترجمة امیر مازیار، نقد و نظر، شمارة ۲۳ـ۲۴ (ویژة تجربة دینی)، تابستان و پاییز ۱۳۷۹٫
۱۰ – Phillips, D. Z. (1970) Faith and Philosophical Enquiry (London: Routledge), pp. 4-5.
نقل از: سید امیراکرمی، مقالة «جان هیک و ناواقع‌گرایی دینی»، فصلنامة مدرسه، شماره ۲، صفحة ۴۵٫